مقدمه

یکی از احکام شرعی مسافر شکسته شدن نماز های چهار رکعتی اوست و به تصریح روایات متعدد، نماز های نافله روزانه و همچنین به فتوای مشهور نافله عشا (وتیره) برای چنین کسی تشریع نشده است. از طرفی بر پایه روایات بسیاری مسافران در مسجدالحرام، مسجدالنبی، حرم امام حسین(ع) و مسجد کوفه، بین قصر و اتمام نماز خود مخیر هستند. اکثریت قریب به اتفاق فقهای شیعه اصل این حکم را پذیرفته اند؛ هرچند در حدود و ثغور دقیق این اماکن با یکدیگر اختلاف دارند.

نوشته حاضر در پی پاسخ به این سؤال است که حکم خواندن این نوافل در اماکن یادشده برای مسافران چیست؟ طرح این سؤال از آن روست که شاید موضوع حکم سقوط نوافل، مطلق مسافر نباشد بلکه موضوع آن کسی باشد که نماز واجب را به قصر می خواند.

بسیاری از زائران و حجاج به واسطه فضای معنوی سفرهای زیارتی، به خواندن نماز های نافله یومیه و دیگر نمازهای مستحبی رغبت بسیار دارند؛ اما باید توجه داشت که عبادات، توقیفی هستند و نیاز به تشریع شارع دارند. پس بررسی این مسئله، می تواند برای مکلفین راهگشا باشد.

این فرع تنها در برخی از کتب فقهی متأخر و معاصر طرح شده و مباحث استدلالی فراوانی پیرامون آن به چشم نمی خورد. نوآوری این نوشته گذشته از تقویت استدلال های قول صحیح و بیان وجوه ضعف ادله اقوال رقیب، بیان تفصیل بین مسجد کوفه و دیگر اماکن اربعه در حکم نوافل است.

در این نوشته ابتدا به طرح اقوال و ادله آنها می پردازیم و پس از توضیح تفصیلی آنها به نقد اقوال مى پردازیم. آنچه از ادله خاصه مسئله اخذ می شود، مربوط به حرمین شریفین مکه و مدینه و حرم امام حسین(ع) است و حکم مسجد کوفه، از ادله عام استخراج می شود. پس در آغاز حکم سه مکان مذکور را بیان می کنیم و در پایان، بحث از مسجد کوفه را طرح می کنیم.

ذکر این نکته لازم است که در این مقاله به صورت خاص به حکم نافله عشا و بررسی منشأ اختلاف فتاوا در خصوص آن نپرداخته ایم؛ چراکه این مبحث می تواند موضوع مقاله مستقلی باشد و ذکر آن موجب تطویل نوشته حاضر می شود؛ هرچند بسیاری از مباحث طرح شده درباره نافله ظهرین، نافله عشا را نیز در بر می گیرد.

مفاهیم اساسی تحقیق

۱. مفهوم نافله

کلمه «نافله» از ریشه «نفل» در لغت به معنای «اعمال خیر بیش از حد وظیفه» است. صاحب العین می گوید: «النَّافِلَةُ: العطیة یعطیها تطوعاً بعد الفریضة من صدقة أو صلاح أو عمل خیر». (فراهیدی، ۱۴۰۹ق،ج ۸، ص۳۲۵)

در دانش فقه به مطلق نمازهای مستحبی نافله گفته می شود. همچنین به صورت اخص به نوافل نماز های یومیه که در شبانه روز ۳۴ رکعت هستند نیز لفظ نافله اطلاق می شود.(علامه حلی، ۱۴۱۴ق، ج۲، ص۲۶۱)

۲. مفهوم اماکن تخییر

مسافران باید نماز های چهار رکعتی خود را به صورت قصر بخوانند. اما این حکم در خصوص چهار مکان به صورت اختیاری تشریع شده است؛ یعنی مسافر می تواند در آن اماکن نماز خود را به قصر یا به اتمام بخواند. این مکان های چهار گانه عبارتند از: «مسجدالحرام، مسجدالنبی، حرم امام حسین(ع) و مسجد کوفه». در حدود و ثغور این مکان ها بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. (صاحب جواهر، ۱۴۰۴ق، ج۱۴، ص۳۳۸) اما اکثر قریب به اتفاق فقهای شیعه، اصل این حکم را پذیرفته اند. (همان، ص۳۲۹)

طرح مسئله

یکی از احکام شرعی مسافری که وظیفه اش خواندن نماز قصر است، سقوط نماز های نافله روزانه است. ( نجفی، ۱۴۲۱ق، ج۴، ص ۳۹، ۴۰) از روایات فراوانی استفاده می شود که مسافران در مسجدالحرام، مسجدالنبی، حرم امام حسین(ع) و مسجد کوفه، بین قصر و اتمام نماز خود مخیر هستند و نظر مشهور فقها نیز چنین است. (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص ۵۲۴-۵۳۴) حال این سؤال مطرح مى شود که مسافری که به این مکان ها رفته است، آیا می تواند این نوافل را به جا آورد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ این سؤال، آیا جواز نافله مختص به حال انتخاب نماز تمام است یا اینکه فارغ از نیت قصر یا اتمام، نوافل مذکور برای او مشروع هستند؟ عمومات یا ادله خاصه این مسئله، مقتضی چه حکمی هستند؟

اقوال فقها در مسئله و ادله آنها

در پاسخ به این سؤال نظرات زیر ارائه شده است:

۱ . خواندن تمام نوافل در این مکان ها مشروع است. از قائلین به این قول می توان به شهید اول، ابن ادریس( شهید اول، ۱۴۱۹ق،ج۴، ص۳۳۵)، مقدس اردبیلی(مقدس اردبیلی، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۴۲۷) و محقق سبزواری (محقق سبزواری، ۱۴۲۷، ج۲، ص۴۱۳) اشاره کرد.

۲ . خواندن نوافلی که در سفر ساقط می شوند، در این مکان ها نیز مشروع نیست.

۳. در صورت نیت تقصیر، خواندن این نوافل مشروع نیست و در صورت نیت اتمام، مشروع است. مرحوم صاحب حدائق این قول را نزدیک به احتیاط می دانند. (بحرانی، ۱۴۰۵ق، ج۱۱، ص۴۶۸)

۱. ادله قول اول

الف) روایت علی بن ابی حمزه

جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْهِ فِی الْمَزَارِ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ عَنْ زِیَارَةِ قَبْرِ الْحُسَیْنِ(ع) فَقَالَ: «مَا أُحِبُّ لَکَ تَرْکَهُ» قُلْتُ وَ مَا تَرَى فِی الصَّلَاةِ عِنْدَهُ وَ أَنَا مُقَصِّرٌ قَالَ: «صَلِّ فِی الْمسجدالحرام مَا شِئْتَ تَطَوُّعاً وَ فِی مَسْجِدِالرَّسُولِ(ص) مَا شِئْتَ تَطَوُّعاً وَ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ(ع) فَإِنِّی أُحِبُّ ذَلِکَ» قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ بِالنَّهَارِ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ(ع) وَ مَشَاهِدِ النَّبِیِّ(ص) وَ الْحَرَمَیْنِ تَطَوُّعاً وَ نَحْنُ نَقْصُرُ فَقَالَ: «نَعَمْ مَا قَدَرْتَ عَلَیْه».2 (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص۵۳۵)

بحث سندی

مراد از عبد صالح در متن، امام کاظم(ع) است. (مازندرانی حائری، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۲۶)

چهار تن از راویان این حدیث از بزرگان شیعه و مورد اعتماد هستند که عبارتند از: ابن قولویه و پدرش، محمد بن حسن بن ولید و حسین بن سعید. اما بقیه راویان حدیث، نیاز به بررسی دارند. این افراد، که هیچ یک توثیق خاصی ندارند، عبارتند از:

۱. حسین بن حسن بن ابان.

برای اثبات وثاقت او راه هایی ذکر شده است:

ابن ولید، که یک رجالی ماهر و سخت گیر بوده است، از این شخص روایات فراوانی دارد که این نشان از وثاقت او دارد.

وی در طرق احادیث کامل الزیارات قرار دارد و به شهادت ابن قولویه تمام کسانی که در طریق احادیث کامل الزیارات هستند، ثقه اند.

ابن داوود در رجال خود، ضمن ترجمه محمد بن اورمه وی را توثیق کرده است.

علامه در خلاصة الاقوال طریق شیخ صدوق به حسین بن سعید اهوازی را صحیح معرفی کرده اند و در این طریق حسین بن حسن وجود دارد. (خویی، بی تا، ج۵، ص۲۱۲)

۲. قاسم بن محمد جوهری

این شخص نیز فاقد توثیق خاص است و به او نسبت وقف داده اند ولی دو راه برای اثبات وثاقت او مطرح است:

الف) طبق مبنای کسانی که مشایخ اصحاب اجماع را توثیق می کنند، وی ثقه به شمار می رود؛ چراکه ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی از وی روایت نقل کرده اند.

ب) اکثار روایت حسین بن سعید اهوازی نیز یک توثیق عملی برای او به شمار می رود. البته با این ضمیمه که حسین بن سعید با وجود هزاران روایتی که نقل کرده است، متهم به نقل از ضعفا و مجاهیل نشده است.

اگر واقفی بودن او اثبات بشود، مانع قبول روایات او نیست؛ چراکه وثاقت برای قبول خبر کافی است و صرف فساد عقیده موجب وهن روایت نمی شود.( شبیری زنجانی، ۱۴۱۹ق، ج۱۷، ص۵۳۶۳)

۳. علی بن ابی حمزه بطائنی

او از سران واقفه بوده و بین علما اختلاف فراوانی در قبول یا رد روایات او به چشم می خورد. علت این اختلافات، اختلاف اموری است که درباره او نقل شده است. درباره او نکوهش هایی از امام کاظم(ع) نقل شده و همچنین ابن فضال، او را کذاب و متهم شمرده است. از طرف دیگر او از مشایخ بزرگانی چون صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی است و در اسناد کامل الزیارات و تفسیر قمی نیز واقع شده است. (خویی، بی تا، ج۱۱، ص ۲۲۵-۲۲۶)

برخی روایات او را مطلقا حجت می دانند؛ چراکه پس از وقف، شیعیان دیگر از او روایت نمی کرده اند. پس همه روایات او مربوط به قبل از وقف است و در آن زمان قرائن زیادی بر وثاقت او وجود داشت. برخی مانند آیت الله خویی مطلقا روایات او را قبول نمی کنند و برخی نیز قائل به تفصیل هستند و روایاتی که یقیناً قبل از وقف بوده را قبول می کنند و دیگر روایات او را کنار می گذارند. (سیستانی، ۱۴۳۷ق، ج۱، ص۳۵۹ - ۳۴۰)

بحث دلالی

یکی از سؤالات روایت چنین است که «در حال قصر فریضه، خواندن نماز تطوعی چه حکمی دارد؟» امام(ع) نیز پاسخ داده اند: «هرچه می خواهی نماز تطوعی بخوان». مراد از نماز تطوع در این روایت نماز نافله است، نه مطلق نماز مستحبی؛ چراکه میان عامه و خاصه هیچ فقیهی، مسئله ممنوعیت یا مشروعیت نماز مستحبی در سفر را مطرح نکرده است؛ چه برسد به اینکه فتوا به منع آن بدهد. تنها محل نزاعی که از فضای فقهی آن دوران گزارش شده است، نوافل روزانه میان خاصه (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص ۸۱ -۸۴) و تمام نوافل شبانه روز میان عامه است. (نووی، بی تا،ج۴، ص ۴۰۰، ۴۰۱)

مؤید این مطلب روایات فراوانی است که از پیامبر(ص) و ائمه: در تشویق به کثرت نماز در این دو مسجد وارد شده است. (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۵، ابواب احکام المساجد، باب های ۴۶، ۵۲، ۵۷ و ۶۰) از طرفی حرمین شریفین همواره مقصد زائران از شهر های دور و نزدیک بوده است. کثرت این مطلقات، در کنار ابتلای زائران پرشمار به این مسئله، مانع شکل گیری توهم ممنوعیت نماز مستحبی برای مسافر در این مکان ها می شود. بنابراین حمل سؤال به مطلق نماز مستحبی، وجیه نیست.

علاوه بر اینکه اگر مراد سائل مطلق نماز های مستحبی باشد، تقیید سؤال به این مکان ها چه وجهی دارد؟ همچنین امام(ع) در پاسخ سؤال اول نام مسجدالحرام و مسجدالنبی(ص) را برده اند که نشانگر این است که مراد، مطلق نماز مستحبی نیست و الا وجهی برای ذکر این موارد نبود.

ذکر این نکته نیز لازم است که واژه های «تطوع، نافله» و مشتقات آنها درباره نماز، در موارد زیادی در نوافل شبانه روزی استعمال شده اند. (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص ۲۸۷-۲۸۹)

انتظار اولیه این است که امام(ع) کنار این مکان ها، مسجد کوفه را هم ذکر می کردند؛ چراکه یکی از مکان های تخییر همین مسجد است. اما این انتظار بی جاست؛ چون هیچ ملازمه ای بین تخییر در قصر و اتمام فریضه و مشروعیت نافله وجود ندارد. همان گونه که طبق روایات در مسجد غدیر خم3 و مشاهد پیامبر، مانند منطقه احد و بدر، می توان نوافل روزانه را در سفر هم به جا آورد.

اشکال

عبارت «ماشئت» در جواب سؤال دوم و «ما قدرت علیه» در جواب سؤال سوم نشان می دهد که موضوع کلام امام و سائل، مطلق نماز مستحبی است؛ چراکه چنین تعبیرهایی عرفاً در خصوص اموری به کار می رود که تعداد زیادی گزینه در اختیار مخاطب است و هر تعداد از این گزینه ها را می تواند انتخاب کند، نه درباره نماز های نافله که تعداد محدود و نسبتاً اندکی هستند. در این صورت عموم این روایت با روایاتی که متضمن سقوط نوافل یومیه مسافر هستند، تخصیص می خورد؛ چون موضوع این روایت، مطلق نماز مستحبی در سفر است و موضوع آن ادله، نوافل یومیه در سفر است. پس لازم است که این روایت را تخصیص بزنیم.

پاسخ

اولا این نوع عبارت پردازی لزوماً درباره امور کثیر و پر تعداد نیست؛ یعنی به اقتضاى بافت کلام و قرائن پیرامونی، این عبارات می تواند درباره امور کثیره بیاید و بیانگر توسعه در تعداد باشد و می تواند درباره امور محدودی بیاید که در آن صورت معنای توسعه در انتخاب4 را می رساند؛ مثلاً عبارت «کل من ثمار الحدیقه ما شئت» به معنای «هرچه دلت می خواهد بخور» است و معنای توسعه در تعداد را افاده می کند. اما اگر سخن از ابتدا در یک محدوده ضیق باشد، می تواند توسعه در انتخاب را برساند؛ مثل این روایت:

سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ فِى السَّفَرِ قَالَ: «رَکْعَتَیْنِ لَیْسَ قَبْلَهُمَا وَ لَا بَعْدَهُمَا شَى ءٌ إِلَّا أَنَّهُ یَنْبَغِى لِلْمُسَافِرِ أَنْ یُصَلِّى بَعْدَ الْمَغْرِبِ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ وَ لْیَتَطَوَّعْ بِاللَّیْلِ مَا شَاءَ إِنْ کَانَ نَازِلًا وَ إِنْ کَانَ رَاکِباً فَلْیُصَلِّ عَلَى دَابَّتِهِ وَ هُوَ رَاکِبٌ وَ لْتَکُنْ صَلَاتُهُ إِیمَاءً».5 (همان، ۱۴۰۷، ج۳، ص۴۳۹)

به قرینه سیاق، کلام در خصوص نمازهای نافله مأثور سخن می گوید، نه مطلق نماز مستحبی. پس عبارت «و لیتطوع باللیل ما شاء» در خصوص یازده رکعت نماز شب گفته شده است که تعداد زیادی نیست. معنای عبارت نیز چنین است که هر مقدار از این مجموعه را که مایل هستی، به جا بیاور.

ثانیاً در فرض پذیرفتن اشکال فوق، باید گفت که تعداد نمازهای نافله چندان اندک نیست؛ خصوصاً اگر کل نمازهای نافله ای که شخص در طول مدت اقامت می خواهد به جا بیاورد را در نظر بگیریم، استفاده از چنین تعبیری کاملاً متناسب است.

ثالثاً اگر هیچ یک از مطالب بالا را نپذیریم، علم سائل به استحباب خواندن نماز مستحبی در این اماکن مقدسه، قرینه ای بسیار قوی تر از قرینه مذکور است، پس راهی باقی نمی ماند جز اینکه محل سؤال را نمازهای نافله بدانیم، نه مطلق نماز مستحبی.

باید گفت در صورتی که این روایت را ناظر به مطلق نماز های مستحبی بدانیم، نسبت بین این روایت و ادله سقوط نوافل مسافر، عموم و خصوص مطلق است. نتیجه این نسبت، تخصیص این روایت با ادله سقوط نوافل مسافر است.

در مقابل ممکن است توهم شود که نسبت بین این دو دسته، عموم و خصوص من وجه است؛ چراکه موضوع آن ادله، نوافل در حال قصر است و موضوع این روایت، نماز های مستحبی در حال قصر در اماکن مذکور است.

این نوع نسبت سنجی صحیح نیست. درست این است که این روایت، ذیل عمومات ترغیب به نماز های مستحبی در همه احوال تعریف شود؛ یعنی بیانگر حصه ای از آن دستور عام است. بنابراین اصالت با همان ادله عام است و روشن است که نسبت این عمومات و ادله عدم مشروعیت نوافل در سفر، عموم و خصوص مطلق است.

ب) روایت ابن ابی عمیر

حَدَّثَنِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْمُوسَوِیُّ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ نَهِیکٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ(ع) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ التَّطَوُّعِ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ(ع) وَ بِمَکَّةَ وَ الْمَدِینَةِ وَ أَنَا مُقَصِّرٌ قَالَ: «تَطَوَّعْ عِنْدَهُ وَ أَنْتَ مُقَصِّرٌ مَا شِئْتَ وَ فِی الْمسجدالحرام وَ فِی مَسْجِدِالرَّسُولِ وَ فِی مَشَاهِدِ النَّبِیِّ(ص) فَإِنَّهُ خَیْرٌ».6 (ابن قولویه، ۱۳۹۸ق، ص۲۴۷)

بحث سندی

جناب ابن قولویه این روایت را با دو سند دیگر هم نقل کرده اند که یکی از آنها عبارت است از: «حَدَّثَنِى عَلِى بْنُ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِى بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَیْرٍ وَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ جَمِیعاً عَنْ أَبِى الْحَسَنِ»(همانجا) این سند به راحتی تصحیح یا توثیق مى شود. بنابراین نیازی به بررسی دو سند دیگر نیست.

بحث دلالی

دلالت این روایت نیز واضح است و اشکالات و پاسخ های روایت اول در اینجا نیز مطرح هستند.

ج) روایت اسحاق بن عمار

حَدَّثَنِی أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ(ع) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ التَّطَوُّعِ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ(ع) وَ مَشَاهِدِ النَّبِیِّ (ص) و َ الْحَرَمَیْنِ وَ التَّطَوُّعِ فِیهِنَّ بِالصَّلَاةِ وَ نَحْنُ مُقَصِّرُونَ قَالَ: «نَعَمْ تَطَوَّعْ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ هُوَ خَیْرٌ». 7(همانجا)

بحث سندی

در سند این روایت تنها علی بن اسماعیل نیاز به بررسی دارد و باقی افراد از بزرگان و ثقات شیعه اند.

میان راویان سه نفر به این نام داریم: علی بن اسماعیل السندی، علی بن اسماعیل بن عیسی و علی بن اسماعیل المیثمی. مرحوم آیت الله خویی می فرمایند: «علی بن اسماعیل سندی، نه ثقه است و نه با دو شخص دیگر متحد است». (خویی، بی تا، ج۱۲، ص۵۰ ۴۶) برخی مانند آیت الله زنجانی علاوه بر اثبات اتحاد علی بن اسماعیل سندی و علی بن اسماعیل میثمی، وی را ثقه می دانند؛ چراکه او از رجال نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی، صاحب نوادر الحکمه بوده است و ابن ولید، وی را از رجال این کتاب استثنا نکرده است. ( شبیری زنجانی، ۱۴۱۹ق،ج ۲۲، ص۶۸-۸۷)

بحث دلالی

دلالت این روایت، کاملاً مانند حدیث اول است. البته متن حدیث مضطرب است. راوی در ابتدا از مطلق تطوع در این مکان ها پرسیده و سپس به تطوع به صلاه اشاره کرده است. وجه این گونه عبارت پردازی روشن نیست. اما این اضطراب، دلالت روایت به مقصود ما را مخدوش نمی کند. در هر صورت این مضمون که در حالت قصر نماز می توان نوافل را در این مکان ها به جا آورد، ثابت است.

د) روایت دوم اسحاق بن عمار

حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ(ع) جُعِلْتُ فِدَاکَ أَتَنَفَّلُ فِی الْحَرَمَیْنِ وَ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ(ع) أَنَا أُقَصِّرُ قَالَ: «نَعَمْ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ». 8 (همانجا)

سند و دلالت این روایت نیز مانند روایات قبل است. همه راویان این حدیث از بزرگان و ثقات شیعه اند؛ البته ممکن است که این روایت با حدیث قبلی، متحد باشد و تفاوت آنها تنها در تعبیر باشد؛ چراکه علاوه بر اتحاد مضمونی دو حدیث، راوی اخیر هر دو اسحاق بن عمار و راوی پس از او صفوان بن یحیی است و هر دو روایت از امام کاظم(ع) نقل شده اند. هرچند ذکر مشاهدالنبی در روایت قبل و نبود آن در این روایت، این فرضیه را تضعیف می کند.

هـ) روایت علی بن حدید

عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (ع)فَقُلْتُ إِنَّ أَصْحَابَنَا اخْتَلَفُوا فِی الْحَرَمَیْنِ فَبَعْضُهُمْ یَقْصُرُ وَ بَعْضُهُمْ یُتِمُّ وَ أَنَا مِمَّنْ یُتِمُّ عَلَى رِوَایَةٍ قَدْ رَوَاهَا أَصْحَابُنَا فِی التَّمَامِ وَ ذَکَرْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ جُنْدَبٍ أَنَّهُ کَانَ یُتِمُّ قَالَ رَحِمَ اللَّهُ ابْنَ جُنْدَبٍ ثُمَّ قَالَ لِی لَا یَکُونُ الْإِتْمَامُ إِلَّا أَنْ تَجْمَعَ عَلَى إِقَامَةِ عَشَرَةِ أَیَّامٍ وَ صَلِّ النَّوَافِلِ مَا شِئْتَ قَالَ ابْنُ حَدِیدٍ وَ کَانَ مَحَبَّتِی أَنْ یَأْمُرَنِی بِالْإِتْمَامِ.9(طوسی، ۱۴۰۷ق، ج۵، ص۴۲۷)

بحث سندی

راوی حدیث قبلی این روایت در تهذیب، احمد بن محمد بن عیسی بوده است. بنابراین سند حدیث چنین است: احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن حدید. با گذر از مقام والای احمد بن محمد، دو نکته قابل توجه است:

۱. مرحوم شیخ طوسی در تهذیب دو طریق به احمد بن محمد دارد که یکی ضعیف و دیگری صحیح است و معلوم نیست که این روایت از کدام یک از دو طریق نقل شده است. پس نمی توان به این روایت اعتماد کرد.

برخی مانند مرحوم آیت الله خویی این اشکال را با تعویض سند پاسخ داده اند. توضیح آنکه یکی از طرقی که شیخ در فهرست به احمد بن محمد دارد، از محمد بن علی بن محبوب می گذرد. از طرفی ایشان به محمد بن علی نیز دو طریق دارند که یکی صحیح و دیگری ضعیف است. پس نتیجه می شود که شیخ از جهت طریق صحیحی که به تمام روایات محمد بن علی دارد، به روایات احمد بن محمد نیز طریق صحیح دارد. (خویی، بی تا، ج۲، ص ۲۹۹، ۳۰۰)

۲. علی بن حدید از سوی مرحوم شیخ طوسی تضعیف شده است. هرچند روایاتی در مدح او نیز وجود دارد، ولی این روایات نشانگر وثاقت او نیست. (همان، بی تا، ج۱۱، ص۳۰۴)

بحث دلالی

دلالت روایت بر مشروعیت نوافل واضح است؛ چراکه امام(ع) می فرمایند «اتمام نماز تنها در زمانی صحیح است که قصد اقامت ده روز داشته باشی ولی نوافل را هرچه می خواهی بخوان».

اشکال دلالی و پاسخ به آن

ممکن است چنین برداشت شود که عبارت «صل النوافل ما شئت» مربوط به حالتی است که شخص قصد ده روز کرده باشد.

این برداشت صحیح نیست؛ چراکه در صورت قصد ده روز و اتمام نماز، واضح است که می توان نوافل را خواند و این فرض محل سؤال نیست. حال آنکه ظاهراً عبارت «صل النوافل ما شئت»، در مقام پاسخ به این سؤال مقدر است: «حال که نماز را شکسته می خوانم، آیا می توانم نوافل را به جا آورم؟»

نهایتاً کلام امام چنین تبیین می شود که اولاً اتمام نماز منوط به قصد ده روز است و ثانیاً در فرض سؤال می توانی هر قدر خواستی نوافل را به جا آوری.

و) روایت ابو یحیی الحناط

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی یَحْیَى الْحَنَّاطِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ صَلَاةِ النَّافِلَةِ بِالنَّهَارِ فِی السَّفَرِ فَقَالَ: «یَا بُنَیَّ لَوْ صَلَحَتِ النَّافِلَةُ فِی السَّفَرِ تَمَّتِ الْفَرِیضَةُ».10 (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج۲، ص۱۶)

بحث سندی

سند این روایت، غیر از راوی اخیر صحیح است؛ اما ابو یحیی حناط توثیق ندارد و راهی هم برای اثبات وثاقت او نیست.

بحث دلالی

ترجمه متن روایت این است: از امام صادق(ع) پرسیدم: «آیا می توان در حال سفر، نافله روز را خواند؟» حضرت فرمودند: «اگر نماز نافله در سفر درست بود که نماز واجب هم تمام می بود».

استدلال به این روایت از دو طریق میسر است: عکس قضیه شرطیه و استنباط علت از متن.

استدلال به عکس قضیه شرطیه روایت

در خصوص مدلول این روایت احتمالات و نظریاتی وجود دارد. برخی روایت را دال به این معنا می دانند که بین صحت نافله و تمامیت فریضه ملازمه است؛ یعنی هرگاه فریضه قصر باشد، نافله صحیح نیست و هرگاه فریضه تمام باشد، نافله صحیح است. (اشتهاردی، ۱۴۱۷ق، ج۱۹، ص ۴۰۹-۴۱۰) برخی دیگر این ملازمه دو طرفه را تنها مختص به حال سفر می دانند. (خویی، ۱۴۱۸ق،ج۲۰، ص۳۵۴) برخی نیز ملازمه را یک طرفه می دانند؛ یعنی وقتی فریضه قصر باشد، نافله صحیح نیست. ولی این عبارت بیانگر رابطه ای بین تمامیت فریضه و صحت نافله نیست. (اصفهانی، ۱۴۰۹ق، ص۱۵۵؛ سبحانی، ۱۴۱۸ق، ص۴۳۵)

به نظر می رسد سه احتمال ثبوتی در معنای این قضیه شرطیه وجود دارد:

۱. صحت نافله، علت اتمام فریضه است.

این احتمال دور از تناسبات حکم و موضوع و ارتکاز متشرع است. چگونه صحت شأنی نافله علت تشریع اتمام فریضه می شود؟ بر اساس صحیحه فضیل بن یسار نوافل بعد از تشریع نمازِ تمام، تشریع شده اند.11 این مطلب نشان می دهد که تمام بودن نماز واجب، مستقل از نماز نافله و تشریع آن بوده است.

۲. صحت نافله و اتمام فریضه، معلول علت ثالثی هستند. طبق این فرض با در نظر گرفتن نفی و اثبات اصل و عکس قضیه، چهار صورت قابل تصویر است که حکم هر یک را جداگانه بیان می کنیم:

الف) صحت نافله: نتیجه اش اتمام فریضه است.

ب) عدم صحت نافله: نتیجه ای ندارد؛ چون ممکن است فریضه برای تمام بودن، علت تامه دیگری هم داشته باشد.

ج) قصر فریضه: نتیجه اش عدم صحت نافله است؛ چون اگر نافله صحیح باشد، طبق اصل قضیه، باید فریضه تمام باشد و این خلاف فرض است. از اینجا فهمیده می شود که صحت نافله، نمی تواند علت مستقلی از علت اتمام فریضه داشته باشد.

د) تمام فریضه: نتیجه ای ندارد؛ چون ممکن است تمام فریضه ناشی از علتی غیر از علت صحت نافله باشد.

خلاصه صور فوق چنین است که اتمام فریضه یا علت تامه دیگری دارد یا ندارد؛ اگر داشته باشد تلازم وجودی و عدمی دو طرف اثبات نمی شود و اگر نداشته باشد، طرفین در وجود و عدم متلازم هستند. با شک در اینکه کدامیک از این دو احتمال صحیح است، تنها می توان به منتج بودن صور «الف» و «ج» حکم کرد و بس.

۳. صحت نافله معلول تمامیت فریضه باشد؛ مانند اینکه زمانی که همه می دانند که برق رفته است، کسی بپرسد: چراغ ها روشن شده اند؟ شما نیز در پاسخ می گویید: اگر چراغ ها روشن شده بودند که برق هم آمده بود. بر این اساس تمامیت فریضه، علت مشروعیت نافله خواهد بود. حال مشخص است که مراد از تمامیت، حکم تعیینی شارع به اتمام است، نه جواز اتمام یا اتمام بالفعل؛ زیرا در عبارت «لو صلحت النافله، تمت الفریضة» حکم تمامیت تعیینی، اراده شده است، نه تمامیت اختیاری. بنابراین احتمال روایت نمی تواند دال بر صحت مطلق نوافل باشد.

استدلال به علت مستنبطه از روایت

برخی از فقها با تمسک به علت مستنبطه از این روایت چنین گفته اند که این روایت نشان می دهد که سفر با کثرت نماز تناسب ندارد. پس اگر شرایطی پیش آمد که با کثرت نماز متناسب بود ، مثل اماکن اربعه که نماز در آنها فضیلت خاصی دارد و قابل اتمام است ، فریضه تمام می شود و نافله نیز مشروعیت خود را بازخواهد یافت. (اراکی، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص۳۳)

این بیان هرچند بین حکم و علت آن تناسب موزونی برقرار کرده است، اما دو نکته درباره آن قابل تذکر است:

نکته اول: عدم تناسب سفر با کثرت نماز تاب دو معنا را دارد:

۱. تشریع نماز های متعدد در سفر خوب نیست؛ چراکه مکلف را به سختی می اندازد. این معنا تنها درباره نماز های واجب درست است. ولی درباره نماز های مستحب هر قدر هم نماز مستحب تشریع شده باشد، مشکلی ایجاد نمی شود؛ چراکه مستحبات وظیفه ای به عهده مکلفین نمی آورند که رفع آنها تخفیف حساب شود؛ به عبارت دیگر تشریع وجوب نماز های متعدد با سفر مناسب نیست، نه با تشریع مطلق نماز.

ممکن است به اشکال فوق پاسخ داده شود که استحباب نیز مراتبی دارد که جعل مراتب سنگین آن موجب نوعی احساس تکلیف و بدهکاری نسبت به خداوند می شود ( مانند نگاهی که متدیّنان، امروزه نسبت به احیاى شب قدر یا عزاداری روز عاشورا دارند) که با وجود مشغولیت های سفر نمی توان آنها را ادا کرد. ازاین رو خداوند این طلب را در سفر وانهاده است تا بندگان دچار عذاب وجدان نشوند. می توان ادعا کرد که نمازهای نافله از این قبیل مستحبات هستند. نحوه سخن گفتن امامان و اصحاب ایشان در این باره شاهدی بر این مدعاست. (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۴، ابواب اعداد الفرائض و نوافلها، باب۱۷، ح۴ و باب ۱۸، ح۲ و ۶ و باب ۱۹، ح۱ و باب ۲۰، ح ۲)

۲. خواندن نماز های متعدد با سفر متناسب نیست؛ یعنی شارع از اینکه کسی در سفر زیاد نماز بخواند اکراه دارد. این وجه قطعاً باطل است. علاوه بر اینکه با نقض هایی روبه روست؛ از جمله اینکه نماز های مستحب فراوانی در شریعت وارد شده اند که در سفر و حضر مشروع هستند و نمی توان اطلاقات بی شمار این نماز ها را با یک علت ظنی تقیید زد.

نکته دوم: اگر تنها علت تغییر در وضعیت فرائض و نوافل همین علت بود، باید حکم به گونه دیگری رقم می خورد؛ مثلاً همه نماز ها به نحو یکسانی تغییر می کردند یا اینکه مکلف مختار بود که به مقدار خاصی از هر تعداد از نماز های فریضه و نافله بکاهد. گزینشی بودن تغییرات فرائض و نوافل نشانگر این است که پای علل دیگری هم در میان است. بنابراین نتیجه می گیریم علت ادعایی، نه یک علت بلکه حکمت حکم است. زمانی که حکمت یک حکم مرتفع شود، درست است که حکم تماماً به شکل قبل نمی ماند، اما صورت بندی جدید آن نیز معلوم نیست. در محل بحث ما زمانی که عاملی مانند فضیلت نماز در اماکن اربعه بر حکمت مذکور غالب می شود، فرائض و نوافل به همان صورت قبل نمی مانند. ولی مشخص نیست که به چه صورت تغییر خواهند کرد. طبق روایات می دانیم که تغییر فرائض، تخییر در قصر و اتمام است ولی از وضعیت جدید نوافل بی اطلاع هستیم.

۲. ادله قول دوم

بزرگانی مانند آیت الله سبحانی قائل به عدم مشروعیت نوافل یومیه در این مکان ها هستند. هرچند شخص نماز خود را تمام بخواند. ایشان معتقدند که روایات پیش گفته بیانگر حکم نوافل شبانه روز نیست. از طرفی دلیلی نداریم که لزوماً هرکس نمازش را تمام بخواند، اجازه خواندن نافله را دارد. پس در صورت اختیار اتمام نیز اقتضای اصل اولی در سفر حذف نوافل یومیه است. (سبحانی، ۱۴۱۸ق، ص۴۳۵)

ممکن است در تأیید این بیان به روایت عمار ساباطی استناد شود. این روایت را صاحب کامل الزیارات چنین نقل کرده است:

حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ الْکِسَائِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ الصَّلَاةِ فِی الْحَائِرِ «قَالَ: لَیْسَ الصَّلَاةُ إِلَّا الْفَرْضَ بِالتَّقْصِیرِ وَ لَا تُصَلِّی النَّوَافِلَ »12 (ابن قولویه، ۱۳۹۸ق، ص۲۴۷)

بحث سندی

تمامی افراد سند ثقه هستند، غیر از علی بن محمد بن یعقوب. برای توثیق وی ممکن است دو راه مطرح شود:

۱. وی از مشایخ بی واسطه مؤلف کامل الزیارات است و شهادت ابن قولویه بر وثاقت تمامی مشایخ خود در این کتاب، برای اثبات وثاقت او کافی است.

۲ . او از مشایخ اجازه جناب هارون بن موسی تلعکبری است. شیخ اجازه بودن برای کسی مانند جناب تلعکبری نشان از وثاقت او دارد. البته این نکته مخفی نیست که طبق نقل شیخ در رجال، این اجازه در سال ۳۲۵ هجری بوده است. (طوسی،۱۴۲۷ق، ص۴۳۱) طبق نقل دیگر شیخ، جناب تلعکبری در سال ۳۸۵ قمرى فوت کرده اند (همان، ص۴۴۹) و این یعنی اخذ اجازه مذکور به شصت سال پیش از فوت وی بر می گردد. طبیعی است که ایشان در آن زمان هنوز جوان بوده اند و از این روی نمی توان این اجازه را قرینه محکمی بر وثاقت علی بن محمد بن یعقوب دانست.

بحث دلالی

فراز انتهایی روایت که حکم نوافل را بیان می کند نیاز به بررسی دارد. در این فراز اگر مراد از نوافل، مطلق نماز های مستحب باشد، گذشته از اینکه احدی به این مضمون فتوا نداده است، روایت با روایات فراوانی که امر به کثرت نماز در این مکان مقدس کرده اند معارضه می کند13 (مجلسی،۱۴۱۰ق، ج۹۸، ص ۸۱ -۸۴) و همچنین روایاتی که برای زیارت ایشان نماز هایی را ذکر کرده اند. (ابن قولویه، ۱۳۹۸ش، ص۲۰۰، ۲۰۷، ۲۱۶، ۲۲۱، ۲۴۰) نمی توان این روایات را تنها حمل بر نماز های واجب یا کسانی که در کربلا مقیم شده اند کرد؛ چراکه فرض سؤال برخی از آنها مسافر مقصر است. خصوصاً که در برخی از این روایات از نماز نافله سؤال شده است. (همان،ص۲۴۷) اگر مراد از نوافل نوافل شبانه روزی باشد، روایت دچار تخصیص اکثر می شود؛ چون بیشتر نوافل شبانه روزی در سفر نیز پابرجا هستند. تنها راه خلاصی از این مشکلات حمل سؤال به نوافل روزانه است که محل سؤال اصحاب بوده است؛ همان طور که روایات مجوزه را حمل بر همین موضوع کردیم.

ممکن است تصور شود که حکم تعیینی قصر فریضه از سر تقیه است، پس حکم به سقوط نوافل نیز تقیه ای است. اما این احتمال صحیح نیست؛ چراکه اولا جمهور عامه در استحباب نوافل در سفر متفق القول هستند، اما در درجه استحباب آن اختلاف دارند. (وزارة الاوقاف، بی تا، ج۲۵، ص ۲۷۶-۲۷۷) پس نخواندن نوافل به تقیه کمکی نمی کند. البته قابل ذکر است که در حدیثی از عبدالله بن عمر که طبق مبنای خود به سند صحیح روایت کرده ، خواندن نوافل در سفر خلاف سیره پیامبر(ص) و خلفای سه گانه دانسته شده است. (ابن حنبل، ۱۴۱۶ق، ج۸، ص۳۷۹ ؛ بخاری، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص۲۷۸)

ثانیاً این احتمال وجود دارد که حکم واقعی برای کسانی که نماز قصر را انتخاب کنند، عدم مشروعیت نوافل باشد. درست است که امام در تخییر بین قصر و اتمام تقیه کرده اند، ولی نمی توان به قاطعیت گفت که حکم نوافل کسی که این حکم تقیه ای را رعایت کند، مشروعیت نوافل است.

اگر سند این روایت را مانند آیت الله خویی بپذیریم در صورت تعارض و امتناع جمع دلالی یا حمل بر تقیه، ترجیح با روایات دسته اول است؛ چراکه شهرت با دسته اول است.

۳. ادله قول سوم

جناب صاحب حدائق مشروعیت نوافل روزانه را منوط به قصد اتمام نماز کرده اند و در صورت انتخاب نماز قصر، احتیاط را در نخواندن نافله دانسته اند. ایشان نیز حمل روایات قول اول را به نوافل یومیه دچار اشکال دانستند و به اصل اولی، که حذف نوافل در سفر است، رجوع کرده اند. اما در صورت اتمام نماز طبق عکس قضیه «لو صلحت النافله فی السفر تمت الفریضه»، نوافل را مشروع دانسته اند. (بحرانی، ۱۴۰۵ق، ج۱۱، ص۴۶۸) نقد این کلام از مطالبی که ذیل این حدیث آمد مشخص شد.

حکم نمازهای نافله در مسجد کوفه

در کتب فقهی تفکیکی بین مسجد کوفه و دیگر امکنه تخییر از جهت صحت نوافل روزانه به چشم نمی خورد. طبق بررسی انجام شده کسانی که این بحث را پیش کشیده اند، حکم همه اماکن تخییر را یکسان دانسته اند. از آنجا که دلیل خاصی درباره نوافل در مسجد کوفه وجود ندارد در این مسئله باید به عمومات فوقانی رجوع کنیم.

۱. وجوه تأسیس اصل در مسئله

چند وجه برای تأسیس اصل در مسئله وجود دارد:

وجه اول

کسانی که به عکس قضیه «لو صلحت النافله فی السفر تمت الفریضه» قائل هستند، طبیعتاً نماز نافله را در مسجد کوفه نیز مشروع می دانند؛ چراکه در این مکان نماز تمام صحیح است، پس نماز نافله نیز صحیح است.

گذشته از اشکالاتی که به اصل این روایت و عکس آن وارد است، این برداشت نیز درست نیست؛ چون اصل قضیه این است که اگر نافله صحیح باشد، حکم فریضه نیز اتمام خواهد بود و لاغیر. پس عکس قضیه چنین است که اگر حکم فریضه تعییناً اتمام باشد، نافله صحیح است. ظاهر چنین عبارتی بیانگر حکم تعیینی است، نه اعم از تعیینی و تخییری. حداقل این است که عبارت نسبت به این فرض مجمل است.

وجه دوم

کسانی که از علت موجود در این قضیه برداشت می کنند که حذف نوافل و قصر فرائض، وجوداً و عدماً متلازم هستند نیز نماز نافله در این مکان را مشروع می دانند؛ چراکه با پیدایش تناسب بین سفر و کثرت نماز به خاطر فضیلت این مکان ها دلیلی برای حذف نوافل باقی نمی ماند. (اراکی، ۱۴۲۱ق، ج۱،ص ۳۳)

وجه سوم

استفاده از مفهوم قضیه ای که ذکر شد، با این بیان که اتمام فریضه تنها در صورت صحت نافله محقق می شود و اگر نافله صحیح نباشد، فریضه هم تمام نخواهد بود. حال که فریضه تمام است، حتما نافله نیز صحیح است.

اشکال این بیان این است که اساساً قضیه فوق، مفهوم ندارد. گذشته از اختلاف علما در مفهوم شرط، برای مفهوم داشتن یک قضیه شرطیه لازم است که شرط علت منحصره جزا باشد. در بحث دلالی مربوط به این روایت گذشت که در این باره، اثبات اصل علیت مستبعد است؛ چه برسد به علیت منحصره.

البته درست این است که تلازم وجودی و عدمی برای صحت مفهوم کفایت می کند و نیازی به علیت منحصره نیست، اما راهی برای اثبات این تلازم در بحث ما وجود ندارد.

وجه چهارم

برخی از علما برای تأسیس اصل در این مسئله چنین فرموده اند: روایات تشریع نوافل می گویند: «نمازهای واجب هفده رکعت در شبانه روز است و نماز های نافله ۳۴ رکعت، دو برابر فرائض، قرار داده شدند تا موجب تکمیل فرائض شوند». (اراکی، کتاب الصلوة، ج۱، ص۳۱، ۳۲)14 ظاهر این مطلب این است که ۳۴ رکعت برای کسانی جعل شده است که واجب تعیینی آنها هفده رکعت است، نه کسانی که مخیر بین قصر و اتمام هستند. سپس فرموده اند:

اگر کسی بگوید نماز واجب هفده رکعت است، کلامش ظاهر در وجوب تعیینی است. همچنین اگر کسی بگوید ۳۴ رکعت نافله برای کمال هفده رکعت واجب جعل شده است ظهور کلام در هفده رکعت تعیینی است، نه تخییری.

از طرفی روایات سقوط نوافل مسافر مانند «الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شئ» (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۴۴۰) ظاهرا در باره کسانی است که وظیفه تعیینی آنها قصر است، نه کسانی که مخیر بین قصر و اتمام هستند. در نتیجه کسی که مخیر بین قصر و اتمام باشد، ذیل هیچ کدام از دو دسته روایت عام قرار نمی گیرد و شک در مشروعیت نوافل برای او مساوی است با عدم مشروعیت.

درباره نتایجی که از دو دسته روایت گرفته شد، چند نکته قابل توجه است:

۱. دسته اول ظهوری در ادعای ایشان ندارد. نهایت ظهور ادله فوق این است که ۳۴ رکعت نافله برای تکمیل هفده رکعت واجب است. اگر عنوان واجب بر نماز کسی که در اماکن تخییر نماز را تمام می خواند صادق است، پس نوافل نیز برای او جعل شده است. درست است که اگر به کسی گفته شود نماز واجب تو هفده رکعت است، ظاهر در واجب تعیینی است، اما نمی توان این مثال را به مسئله ما تسری داد. در مقام بیان تقابل بین مستحب و واجب، همان طور که در روایت چنین است ، کلمه واجب انصراف به واجب تعیینی ندارد و شامل همه حصص خود می شود؛ مثلاً اگر کسی در اماکن تخییر در حال خواندن رکعت چهارم نماز خود باشد، می توان درباره او گفت که در حال خواندن نماز واجب است و مستحب دانستن دو رکعت پایانی خالی از وجه است.

در تأیید این مطلب می توان از علت موجود در روایت استفاده کرد که مى گوید: «برای تکمیل هفده رکعت، به دو برابر نماز نافله نیاز است». درست است که این تعلیل در روایت معروف فضل بن شاذان (ابن بابویه، ۱۳۸۶ق، ج۱، ص۲۶۴) در خصوص علل احکام وارد شده است و در سند این حدیث برخی از راویان، فاقد توثیق هستند ( خویی، ۱۴۱۸ق، ج۱۱، ص۳۷)، اما همین مضمون در روایات صحیح نیز وارد شده است. ( کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۳۶۲، ۳۶۳)

۲. برداشتی که از دسته دوم (الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شئ) صورت گرفته است نیز محل تأمل است. این روایت و امثال آن بیانگر دو حکم هستند:

الف) لزوم قصر فرائض چهار رکعتی ؛

ب) حذف نوافل.

حکم اول در اماکن اربعه و حکم دوم در حرمین شریفین و حرم امام حسین(ع) تخصیص خورده، ولی درباره مسجد کوفه همچنان دال بر عدم مشروعیت نوافل است؛ هرچند نماز را تمام بخواند. مشخص نیست در بیان فوق به چه دلیل حذف نوافل منوط به قصر فریضه، بلکه منوط به قصر تعیینی فریضه شده است!

نتیجه: دسته اول دال بر مشروعیت تمام نوافل برای افرادی است که نماز یومیه ایشان هفده رکعت است و با اطلاق خود شامل مسافرانی که نماز تمام را انتخاب کرده اند نیز می شود. از دسته دوم نیز استفاده می شود که برای مسافر نماز های چهار رکعتی دو رکعتی می شود و این نماز ها نافله نیز ندارند. از طرفی دسته دوم به واسطه ادله تخییر مسافر در اماکن اربعه، تخصیص می خورد و حکم لزوم تقصیر از مسافری که در این اماکن حضور دارد، برداشته شده است. حال سؤال این است که نسبت بین این دو دسته چیست؟

در ابتدا باید توجه کرد که دلیلی که نماز در سفر را تنها دو رکعت می داند، به وسیله ادله تخییر مسافر در اماکن اربعه، تخصیص خورده است. برای توضیح کامل مسئله، باید نسبت دو دسته را قبل و بعد از تخصیص بیان کنیم.

اگر موضوع دو دسته را نماز های چهار رکعتی بدانیم، تا قبل از تخصیص دسته دوم، اصلاً تعارضی بین دو دسته نیست؛ چراکه موضوع اولی نماز های چهار رکعتی بالفعل است و موضوع دومی نمازهایی است که در حضر چهار رکعتی هستند و در سفر شکسته شده اند و اگر موضوع را مشیر به نماز های یومیه (مثلاً نماز ظهر، عصر و عشا) بدانیم ، که ظهور عرفی با همین معنا تطابق دارد ، باز هم تعارض حتمی بین دو دسته نیست؛ چراکه موضوع دسته اول نماز های ظهر و عصر و عشای کامل است و موضوع دسته دوم نماز های ظهر و عصر و عشای مسافر است. در واقع نسبت بین این دو دسته قبل از فحص کامل از ادله دیگر مشخص نیست. باید ادله دیگری قائم شوند و بیان کنند که در چه مواضعی نماز انسان کامل است و در چه مواضعی شکسته است.

پس از تخصیص، دسته دوم تنها در خصوص لزوم قصر نماز ها تخصیص خورده است، اما درباره حکم نوافل تخصیص نخورده است. از طرفی با این تخصیصْ نماز های مسافر، که تا کنون باید به قصر خوانده می شدند، در اماکن اربعه مخیر بین قصر و اتمام شده اند. پس تعدادی از نماز های ظهر و عصر و عشای مسافر در خصوص تعداد رکعات، از مصادیق دسته اول شده اند و در نتیجه نوافل آنها نیز مشروع شده است. اما دسته دوم همچنان گویای این مطلب است که نماز های ظهر و عصر و عشای مسافر نافله ندارند. پس نسبت بین دو دسته عموم و خصوص من وجه خواهد شد. محل اجتماع دو دسته نافله نمازهایی است که مسافر در اماکن اربعه تمام خوانده است. محل افتراق دسته اول، نوافل نماز های کامل حاضران است. محل افتراق دسته دوم نیز نوافل نماز های شکسته مسافران است. همان طور که مشاهده می شود، این تخصیص موجب انقلاب نسبت دو دسته نیز نشده است؛ چون همان طور که گذشت، از ابتدا نسبت بین دو دسته روشن نبوده است.

نتیجه: بر اساس دسته اول کسی که نمازش را قصر می خواند نباید نافله ظهرین را بخواند، ولی در صورت اتمام می تواند چنین کند. ولی بر اساس دسته دوم روایات در هر دو صورت نباید نافله بخواند. پس این دو دسته درباره کسی که نمازش را در مسجد کوفه تمام بخواند، تعارض می کنند. در حل این تعارض اگر بپذیریم که مخالفت با عامه در تعارض به نحو عموم و خصوص من وجه نیز موجب ترجیح است، مخالفت با عامه مقتضی ترجیح دسته دوم است؛ چون همان طور که قبلاً گذشت، جمهور عامه خواندن نوافل در سفر را مشروع می دانند. اما اگر در این مسئله تشکیک شود، پس از استقرار تعارض و عدم مرجح، طرفین تساقط می کنند. پس نمی توان قائل به مشروعیت نوافل مسافر در مسجد کوفه شد. البته از آنجا که حجتی بر عدم مشروعیت این نوافل در دست نیست، انسان می تواند پس از انتخاب نماز تمام، نوافل نماز ها را نیز به نیت رجا بخواند.

نتیجه گیری

مسافر می تواند نوافل ظهر و عصر و وتیره را در حرمین مکه و مدینه و حرم امام حسین(ع) بخواند و تفاوتی ندارد که قصد کرده باشد نمازهای واجب خود را تمام یا شکسته بخواند. اما در مسجد کوفه به علت تعارض و تساقط اخبار دلیلی بر مشروعیت نوافل مسافر نداریم.